Le golem !

Au départ, l’histoire du golem est une légende juive. Et au début, elle tient en deux lignes. « Rabba a créé un homme et l’a envoyé chez rabbi Zérah. Celui-ci lui a parlé. L’autre ne répondait pas. Rabbi Zérah lui a dit : tu es (créé) par des amis, retourne à ta poussière. »

Morale de l’histoire : on peut créer des hommes, mais pas jusqu’au bout ; il leur manque la parole. On dirait que c’est pour cette raison que leur visage est parfois comme un masque.

Le masque est-il un porte-voix, comme au théâtre autrefois, mais qui a capturé la voix ? Est-ce le silence qui a figé tes traits ? Golem, à quoi penses-tu quand tu te dresses parmi les vivants ? A qui ? Cette histoire fantastique a suscité des orgies de commentaires et de variantes, dont celle de rabbi Loew et du quartier juif de Prague. Mais le quartier a maintenant disparu. Golem, où es-tu ?!

Pas à pas, sur les traces obscures de cette créature sans paroles.

Acte 1. L’essentiel

Les deux lignes citées ci-dessus font partie d’une séquence du Talmud1, dans un chapitre où l’on condamne les ventriloques qui font parler les morts2. La séquence comporte trois paragraphes. Le premier déclare que les hommes entièrement justes seraient capables de créer un monde. Le second est le nôtre : deux lignes en traduction, comme l’a vu dans l’entête. Le troisième a quelque chose de bouffon : pour le repas de fête, deux savants créent un veau pour pouvoir le manger :

Rab Ḥanina et rab Ochaya s’adonnaient chaque veille de chabbat à l’étude du Sefer Yetsirah [le Livre de la Création], et ils créaient ainsi un veau de la taille d’un animal de trois ans, et ils s’en nourrissaient.

Notre paragraphe à nous ne cite pas de Golem, encore moins le thème fameux qui se développe au Moyen-âge : le mot magique qui donne vie. Voici la version médiévale retraduite d’un texte cité par G. Scholem3 :

Ainsi il est dit dans le Midrach que Jérémie et Ben Sira créèrent un homme par le livre Yetsira et sur son front était écrit אמת emet ‘vérité’, comme le nom qu’il avait prononcé au-dessus de la créature, comme accomplissement de son action. Mais chaque homme (?) effaça la lettre א, pour dire : seul Dieu est vérité, et il devait mourir.

En effet, sans la lettre א, il ne reste que le mot מת ‘mort’. Cette fois, nous avons deux thèmes supplémentaires : la formule magique réversible, et l’allusion à la création d’adam.

Acte 2. L’histoire prend une allure bizarre

Guershom Scholem ajoute une autre version, encore plus étrange, qui remonte aux élèves de Juda le Pieux (m. 1217), de Spire en Rhénanie.

Ben Sira voulait étudier le livre Yetsira. Alors une voix céleste se fit entendre : ‘tu ne peux pas la créer seul [cette créature]’. Il alla trouver son père Jérémie. Il se mirent à la tâche et trois années après, un homme fut créé sur le front duquel le mot אמת était écrit comme sur le front d’Adam. Alors, l’homme qu’ils avaient créé leur dit : « Seul Dieu a créé Adam et lorsqu’il voulut faire mourir Adam, il fit disparaître א de אמת et il laissa מת ‘mort’. Ainsi devez-vous faire pour moi, et non pas créer encore un homme, afin que le monde ne retombe pas sous l’empire de l’idolâtrie comme au temps de Hénoch. » L’homme ainsi créé leur dit : « Changez les combinaisons des lettres, et enlevez le א du mot אמת sur mon front » et ainsi il tomba en poussière.

Cette fois, le Golem parle ! Mais il ne parle que pour indiquer comment le détruire. C’est un “maso-golem” !

Le livre Yetsira dont il a été question (un détail d’une page de titre est illustrée ci-dessus) est un traité juif de l’Antiquité tardive qui explique les combinaisons possibles des lettres. Il a été beaucoup étudié par les kabbalistes plus tard mais il appartient à un milieu intellectuel différent, plus intéressé par ce que nous appellerions les techniques computationnelles, les permutations de lettres désignant ou non des nombres, et ce qu’on obtient avec. Il a un côté « machine à calculer » magique, qui lui assure depuis longtemps des lecteurs.

Il n’est donc pas étonnant qu’on le retrouve entre philosophie et magie, avec ces savants qui s’efforcent de créer des êtres vivants, des hommes, et qui dans notre extrait ci-dessus, réussissent ! Mais ils réussissent en vain : la créature elle-même leur explique l’impasse, et même les dispute. Comme si, dans 2001 l’Odyssée de l’espace, l’ordinateur HAL s’adressait aux astronautes et, au lieu de prendre la mission sous son aile comme il le fait dans le film, leur disait : « Bon, jeunes gens, j’y vois plus clair que vous et ce n’est pas sérieux : débranchez-moi ! »

Le thème du golem, créature qui s’anime jusqu’à un certain point, qui “se hausse” jusqu’au niveau social du serviteur (car cet aspect étrange se glisse subrepticement dans l’histoire), apparaît à diverses reprises au long du XVIIe siècle, mais trouve une notoriété plus large4 avec la notice de Jacob Grimm (1808) d’une créature qui ne parle pas – notice que va utiliser Achim von Arnim dans son Isabelle d’Egypte.

Quant à l’attribution d’un golem au rabbin Löw de Prague, qui fut un personnage historique et important, une des premières mentions5 est due à un jeune écrivain juif, spécialiste de Spinoza, qui avait inclus la légende du « Golem de Prague » dans la biographie romancée de son héros. Berthold Auerbach avait 25 ans quand il publia Spinoza, ein Denkerleben (1837)6. Dans un chapitre où il imagine une conversation entre Oldenbourg, Meyer et Spinoza, ce dernier raconte une légende rapportée par une vieille servante chez lui.7

Le quartier juif de Prague avant les travaux.

Elle m’a un jour raconté pourquoi à Prague, chaque vendredi soir, on chante deux fois l’hymne qui unit en mariage mystique Israël et le Shabbat. Il était une fois un grand cabbaliste qui vivait à Prague ; il s’appelait le rabbi Löw. Il fabriqua en argile une forme humaine, avec une ouverture dans le bas du crâne, où il plaçait un parchemin avec le nom indicible de Dieu. Le bloc [der Klotz] se mit alors debout, et devint un homme. Il accomplissait pour son créateur les devoirs d’un serviteur, allait chercher l’eau, coupait le bois, etc. Dans le quartier juif, on le connaissait comme le golem du grand rabbin Löw. Chaque vendredi soir, le rabbin ôtait le parchemin de sa tête, et il redevenait argile jusqu’au dimanche matin.

Un jour, le rabbin oublia. Ils étaient tous à la synagogue, l’hymne [Minnelied] du chabbat avait commencé, quand les femmes et les enfants s’agitèrent et se mirent à crier ‘Le golem, le golem, il détruit tout !’ Le rabbin ordonna au cantor de s’interrompre à la fin de la prière. Il était encore possible de tout sauver, mais plus tard, rien n’y ferait, et le monde serait détruit. Il se précipita chez lui, et vit le golem qui saisissait déjà les piliers de la maison pour la jeter à terre. Il bondit, sortit le parchemin. Et voilà la figure d’argile allongée à ses pieds.

Le mot golem se trouve une seule fois dans la Bible, au Psaume 139, où l’auteur exalte Dieu qui voit tout, y compris la masse informe que je fus (gôlm-î) avant de naître – et on a parfois traduit ici par ‘embryon’. Le mot semble désigner une ‘masse informe’ comme une boule d’argile – et suggère le travail du potier. En yiddich8 le mot désigne une créature maladroite, ou une création comme le golem légendaire ; goylml y signifie un cocon, d’où va sortir l’insecte adulte ; goylmat y signifie ‘robot’ – et l’on sait que ce dernier mot est d’invention tchèque depuis la pièce de théâtre de Karel Čapek, RUR : Rossumovi universálni roboti (1920).

Acte 3. Le golem devient célèbre

En 1915, Gustav Meyrink9 fit paraître Der Golem, plus tard avec les illustrations de Hugo Steiner-Prag. Jorge Luis Borges a raconté que c’est dans ce livre qu’il a appris l’allemand, parce qu’il était fasciné par les titres des chapitres, qui sont chacun un seul mot d’une seule syllabe : Schlaf, Tag, I, Prag, Punsch, Nacht, Wach…10

Même Scholem, qui a d’abord des mots assez durs pour le roman, qu’il trouve d’un mysticisme plus hindou que juif, finit par admettre la fascination qu’il exerce : « Mais dans ce chaos confus et impur, le Golem de Meyrinck est entouré d’une atmosphère unique… ». J’ai utilisé dans ce billet, plusieurs fois, des illustrations d’Hugo Steiner-Prag.

Der Golem a été un grand succès de librairie, bienvenu pour l’auteur qui vivait chichement de traductions de Dickens. Il y a eu des adaptions au théâtre, au cinéma. Parmi les adaptations très éloignées du roman, Paul Wegener et Henrik Galeen ont fait un film (perdu depuis) en 1915. En 1917, Wegener crée une sorte de petite comédie filmée ‘Le Golem et la danseuse’. Puis en 1920, le film qui restera dans l’histoire du cinéma : Der Golem, wie er in die Welt kam ‘Le Golem, comment il vint au monde’. Le rapport avec le roman reste très indistinct, et le judaïsme supposé des personnages est encore plus invraisemblable que dans le roman.11

Dans le film, Rabbi Löw, le rabbin de Prague, a une fille charmante et assez évaporée, Miriam. Elle est aimée par l’assistant du rabbin, auquel on ne donne pas de nom. Voici que l’Empereur a décidé de chasser les juifs de Prague : il envoie le chevalier Florian annoncer le décret au ghetto. Florian tombe amoureux de Miriam.

Astarot, dans le film de Wegener : les créateurs d’E.T. ont vu le film ! Mais ils ont fait un Astarot gentil.

Pendant que se noue l’intrigue sentimentale, le rabbin du film parvient à trouver “le mot de code” grâce auquel il va animer son golem de glaise. Il va emmener son golem chez l’Empereur et le golem parviendra à sauver le palais qui va s’effondrer. Le rabbin parviendra, grâce à l’exploit de sa créature, à sauver la communauté juive de l’édit d’expulsion qui la menaçait. Mais la volonté d’indépendance du Golem se fait bientôt plus nette et, à l’incitation de l’assistant sans nom, il tuera Florian qui avait couché avec Miriam.

Le film de Wegener aime les grimoires ‘kabbalistiques’. Son golem et son démon Astarot, l’atmosphère “alchimiste” – tout cela évoque plutôt la légende de Faust ! Lotte Eisner12 cite une conférence (1916) de Wegener, qui dit combien le cinéma, à ses yeux, dans sa forme ludique mais sombre (dans une sorte de transposition allemande des farces de Méliès) est le moyen d’exposer dans toute sa force le thème du double, qui traverse la littérature allemande depuis Chamisso et son homme sans ombre, en 1814.

Alors le Golem devient une sorte d’ombre à l’envers, ou qui sort du mur contre lequel il était appuyé pour participer un temps au drame de la vie humaine, qu’il révèle en en forçant les traits. ‘Expressionniste’, le film de Wegener l’est.

Acte 4. Le roman de Meyrink

Le roman de Meyrink en est presque le contraire. Beaucoup plus introverti, c’est le récit d’un narrateur amnésique13, entrecoupé des récits de ses amis et des songes qui lui tombent dessus. Le narrateur raconte, perçoit, entend, voit : le quartier autour de lui se résume souvent à la ruelle et même à la maison, où portes et escalier jouent un rôle constant ; c’est différent de ce que fera I. B. Singer de la rue Krochmalna14, mais avec un goût analogue du tout petit, du minuscule et des « petites gens », d’une vie de quartier urbain qui n’est pas l’équivalent d’un village à la campagne15. Le roman se termine sur la disparition du quartier, qui fut effectivement détruit pour assainissement entre 1893 et 1913 – au moment au Meyrink, qui avait alors quitté Prague, écrivait son roman.

Le golem n’intervient, dans ce roman intimiste et puissant, que comme une légende lointaine et présente à fois, un conte inséré dans les murs et les ombres du quartier, une sorte de métaphore de la vie resserrée, ou du passé récalcitrant. La légende est d’abord racontée, adroitement, discrètement, prudemment, par le vieux marionnettiste Zwakh, dans le chapitre ‘Punch’.

Le roman est dense, ponctué d’épisodes étonnants. La description du bataillon du Dr Hulbert et de ses funérailles, dans le chapitre ‘Nuit’, est un morceau d’anthologie16 mais joue aussi un rôle dans l’intrigue ultérieure – et beaucoup d’autres passages nourrissent un récit qui vaut autant par ses excursus, ou ses notations sur les couleurs et les textures, les bruits, les gestes, que par le fil qui le mène ; on y trouve des rêveries opiacées à la Jérôme Bosch, ou à la façon de Toulouse-Lautrec ; le désir sexuel y est, au début surtout, adroitement mis en scène. La douleur y est répétitivement décrite, sous bien des formes.

Les personnages, les trois amis du narrateur, le marionnettiste, le peintre et le musicien, puis l’archiviste Hillel et sa fille Miriam, le brocanteur Wassertrum, Rosina la Rouge qui a quatorze ans, les jumeaux qui la désirent follement, l’étudiant Charousek qui apparaît avec son complot dès le chapitre ‘Prague’, et les autres ensuite, Angelina, semblent les membres disparates d’un corps pourtant cohérent et vivant.

C’est une vision kaléidoscopique sur une histoire personnelle dissimulée et douloureuse.  Vers la fin du chapitre ‘Éveil’, le narrateur nous dit

la démonstration que les enchaînements des événements de la vie est une impasse, si large et si praticable qu’elle puisse paraître. Ce sont les petits sentiers cachés qui ramènent dans la patrie perdue : ce sont les messages gravés dans notre corps en lettres microscopiques, à peine visibles, et non pas les affreuses cicatrices laissées par les frottements de la vie extérieure qui contiennent la solution des ultimes mystères.

L’intrigue ne se noue que pièce à pièce, d’une façon peu conventionnelle, et surtout à partir du milieu du roman. Elle fait intervenir à parts égales les tourments des autres et le tourment du soi, l’énigme du soi. Ce n’est ni un Bildungsroman, ni un roman initiatique, car l’astuce finale, si elle ramène une sorte de paix, est une pirouette. C’est toujours le narrateur qui en sait le moins, et qui devine (peut-être) peu à peu, à mesure qu’il se passionne douloureusement pour des femmes, ce qu’il a été lui-même autrefois.

Meyrink écrivit son roman entre 1907 et 1914. Il avait douze ans de moins que Freud, quinze de plus que Kafka. Si je cite ces deux noms, c’est qu’il serait stupide de prétendre qu’on n’y pense pas, en lisant le roman. La ‘théosophie’ de Meyrink, bien antérieure à Meyrink, son goût du yoga et ses idées panthéistes, sont à son époque des données courantes – la ‘mode Blawatsky’ comme disait Scholem avec ironie. Mais dans le Golem, il dit quelque chose de plus original, certes proche des ‘murmures des morts’ qui fascinaient l’époque.

Conclusion

De nombreux savants, comme Moshe Idel, se sont passionnés pour le personnage illusoire du Golem17. Des écrivains et philosophes comme André Neher18, des historiens-traducteurs comme Edouard Gourévitch19, ont voulu scruter les écrits et la pensée du vrai rabbi Löw, le Maharal de Prague.20

Le rabbi Löw historique (1522-1609), auquel on a finalement attaché l’histoire du Golem de Prague, a expliqué qu’il faut regarder derrière le bout apparent des choses ou des pensées21. Il faut, pour les comprendre, les surplomber malgré toute notre révérence, ou déférence. Comme s’il fallait un effort d’arrogance pour découvrir le sens de l’humilité.22 C’est vrai de beaucoup d’histoires juives, qui montrent souvent la voie pour tant d’histoires tout court.

NOTE sur les images. (1) Hugo Steiner-Prag, détail d’un dessin (1927) pour Der Golem. L’image est sur le site de l’Institut Leo Baeck, qui conserve des archives de Steiner-Prag. (2) Les deux lignes en question, dans une édition courante du Talmud Babli, Sanhedrin 65b. Le traité Sanhedrin a été entièrement traduit en français par Israel Salzer, 1974. (3) une partie de la page de titre du Sefer Yetsira (ou Sefer Yeṣirah), dans une réimpression d’une édition de Londres, 1882. (4) Un détail d’une autre illustration de Steiner-Prag. L’illustration complète est sur ce site. (5) La page de titre du Spinoza d’Auerbach ; voir la note 5. Je ne crois pas qu’il y ait de lien familial étroit entre Berthold Auerbach et Erich Auerbach, l’auteur de Mimesis. (6) Ce plan de 1882 (ici bien sûr un détail de la Josefstadt) est sur Gallica. Le plan sans doute le plus précis pour ce coin de Prague avant les destructions et le percement de ‘l’Avenue de Paris’, est visible ici. (7) Cette affiche pour R.U.R. provient d’une page Wikipedia. Il s’agit d’une version américaine de 1930. L’affiche est à la Bibliothèque de Congrès (des E.U.) avec le numéro cph.3g05045. (8) Page de titre d’une édition de la Schiller Buchhandlung du Golem, trouvée vers 1976 à la librairie ‘Hebraica’, quand Bernard Liebermann s’en occupait. (9 à 12) : 4 vues du film du Wegener, dans l’ordre à 15-58, 01-34, 25-49 et 07-24. (13) Encore une illustration de Steiner-Prag pour le roman de Meyrink. (14) Gustav Meyrink ; l’image vient d’ici.

  1. Talmud Babli, Sanhedrin 65b. []
  2. Le lecteur du roman de Meyrink ne peut que songer à la scène du chapitre ‘Lune’, vers la fin du livre, où le narrateur est en prison avec Amadeus Laponder. []
  3. G. G. Scholem, 1966, La Kabbale et sa symbolique, Ed. Payot, dans une traduction de l’allemand par Jean Boesse. Notre passage est p. 196, dans le chapitre 5 : L’idée du Golem dans ses rapports telluriques et magiques. Il s’agit d’un passage de l’introduction d’un Commentaire sur le Sefer Yetsira attribué à Saadia Gaon. La version arabe de ce Commentaire, traduite autrefois par Mayer Lambert, et que Charles Mopsik avait fait rééditer (Editions Bibliophane, 1986) ne comporte pas ce passage. Il figure dans une traduction hébraïque qui a été publiée par M. Steinschneider dans le Magazin für die Wissenschaft des Judenthums, 1892, p. 83, en ligne ici. Je retouche légèrement la traduction. []
  4. Voir Edan Dekel and David Gantt Gurley, 2013, ‘How the Golem came to Prague’, Jewish Quaterly Review, 103/2, 241-268. Accessible en ligne ici. Les auteurs traduisent la notice de Grimm, la légende dans la version de Weisel (1847) et donnent une bibliographie et de nombreux renseignements. []
  5. L’article cité de Dekel & Gurley, pp. 247-48 et n. 17, fait mention d’un article de l’année précédente, par Ludwig Frankl, qu’il traduit et commente. []
  6. L’année d’avant, en 1836, Heine avait publié Die romantische Schule, où il est question du roman d’Arnim. []
  7. L’histoire est racontée dans le ch. 12 ‘Cartésien’. Dans l’édition allemande disponible en ligne, celle de 1854, l’épisode est pp. 195-196. On trouve aussi une traduction anglaise par H. Nicholson, Tauschnitz 1882, où notre épisode est pp. 268-70. []
  8. Uriel Weinreich, Yiddish-English / English-Yiddish Dictionary, YIVO & McGraw Hill, p. 680. []
  9. Le nom se rencontre avec les deux orthographes : Meyrink et Meyrinck. C’est un nom de plume, car à l’état-civil il portait le nom de Meyer. []
  10. Le roman a été traduit de l’allemand par Denise Meunier, et publié en 1969 aux éditions Stock. Les titres, en français : Sommeil, Jour, « I », Prague, Punch, Nuit, Éveil etc. Il y a eu en 1929 une première traduction française, par E. de Etthofen et J.-L. Perrenoud, chez Emile-Paul Frères. Une autre traduction a paru en 2003, par Jean-Pierre Lefebvre, chez Flammarion. []
  11. Quand le rabbin du film ouvre des livres, il le fait à la manière des livres en latin ; voir 23-30. Le mot ‘aemaet’ est écrit en caractères latins, comme dans la notice de Jacob Grimm ; 27-25. Etc. []
  12. Lotte Eisner, 1965, L’Écran démoniaque, Ed. Losfeld. Chapitre 3. []
  13. On a discuté à plusieurs reprises le judaïsme de carton-pâte du roman. Le narrateur, qui habite au centre du quartier juif, ne l’est pas, du moins quand il s’écrie ‘Au nom du Christ !’, Um Gottes Christi willen…, à la fin dans le chapitre ‘Libre’. []
  14. Isaac Bashevis Singer, prix Nobel de littérature avec Thomas Pynchon en 1978, a situé certains de ses contes dans cette rue de Varsovie, ainsi dans Le Petit monde de la rue Krochmalna, 1991, dont le nom anglais original (trad. Marie-Pierre Bay) est Scum. []
  15. Will Eisner reprendra cette thématique à sa façon dans ses évocations de certaines rues de New York. []
  16. On songe aussi au récit de Zwach sur le brigand Babinski, ch. ‘Femme’. []
  17. Moshe Idel, 1992, Le Golem, traduit de l’anglais (1990) par Cyrille Aslanoff, Ed. Cerf. []
  18. André Neher, 2007, Le Puits de l’exil. La pensée du Maharal de Prague, Ed. Cerf. Au début du ch. 5, Neher expliquait ce qui est à ses yeux la profonde nouveauté de la pensée du Maharal : ‘Avant le péché, l’homme était, comme l’ange, comme l’animal, immergé dans la volonté causative de Dieu, et rien de ce qu’il agissait n’était causé par lui ; ce n’était que l’effet de la seule cause divine. Depuis le péché, l’homme est libre, mais cette liberté consiste moins dans la possibilité de choisir entre le bien et le mal, que dans le pouvoir de les créer. Si la liberté place l’homme dans l’ambiguïté, elle ne le fait pas d’une manière passive, mais d’une manière inventive.’ La fin de sa page 59 évoque le thème du golem, et renvoie à un autre de ses livres : Faust et le Maharal de Prague, 1987. []
  19. Rabbi Yehuda Loew, 1982, Le Puits de l’exil, traduit et présenté par Edouard Gourévitch, Ed. Berg International / L’île verte. []
  20. ‘Mararal’ est la siglation respectueuse de Morenou ha-Rav Löw ‘Notre maître le rabbin Löw’, dont le nom était Rabbi Yehûdah Lewa ben Beṣalel. []
  21. Un passage intéressant dans le Puits de l’exil, parmi d’autres (trad. Gourévitch, p. 221-22) : “Le Midrash enseigne Il n’est pas écrit : Qu’il y ait un soir, mais Il y eut un soir. Rabbi Abahû dit : nous apprenons ainsi que Dieu créa des mondes et les détruisit jusqu’à ce qu’il eût créé celui-ci. Il disait : ceux-ci me plaisent, ceux-là ne me plaisent pas ! (…). Pour certains ce midrash paraît extrêmement bizarre : Dieu créerait le monde et, le trouvant mauvais, le détruirait pour en créer un autre ? Même un artiste humain ne le ferait pas, et à plus forte raison le Créateur du monde ! (…) C’est que, dès le début il avait façonné des créatures ; au moment où elles fuent créées, et comme il n’y avait au monde aucune autre existence, ces créatures étaient le principe même de la création, et méritaient le nom d’Existence. Lorsque Dieu eut créé l’homme, qui était le principe de l’existence, il déclara Celui-ci me plaît mais pas ceux-là. Ainsi furent détruits les autres êtres existants.” []
  22. Dans l’introduction que fait Yehudah Löw à son Puits de l’exil, on trouve des remarques avisées sur le fait qu’il faudrait d’abord se connaître soi, et qu’au fond ce serait facile, puisque c’est soi, s’il n’y avait une sorte d’esprit de fuite devant soi-même. ‘(…) car l’homme est assez proche de lui-même pour connaître sa nature véritable. Mais il fait comme s’il se dissimulait (…). Et véritablement celui qui reconnaît ce qu’il est et ne craint pas de se faire tort à lui-même, en se jugeant, se verra absous, par les propres déficiences qu’il confesse. Car celui qui sait et qui sent ses lacunes, reconnaît de ce fait même ses points forts (…) Celui qui ne sait pas reconnaître les titres de supériorité n’est pas capable de reconnaître les carences.’’, Trad. Gourévitch, p. 33. []

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